传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 十八傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 十八
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时功夫？” 先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一原，体未立，用安从生？谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一，此恐未尽。”
古诗词检索结果
结果太多，请加筛选条件以定位更精确。
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 十六傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 十六
问“子夏门人问交”章。 先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 十一傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 十一
先生曰：“为学大病在好名。” 侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？” 曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？” 又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 三傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 三
先生问在座之友：“比来工夫何似？” 一友举虚明意思。 先生曰：“此是说光景。” 一友叙今昔异同。 先生曰：“此是说效验。” 二友惘然，请是。 先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 十五傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 十五
问：“上智下愚，如何不可移？” 先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
传习录 · 卷中 · 答顾东桥书 · 三傳習錄 · 卷中 · 答顧東橋書 · 三
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。” 既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 二十四傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 二十四
惟乾问：“知如何是心之本体？” 先生曰：“知是理之灵处；就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须‘格物’以致其知。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 三十二傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 三十二
萧惠问死、生之道。 先生曰：“知昼、夜，即知死、生。” 问昼、夜之道。 曰：“知昼则知夜。” 曰：“昼亦有所不知乎？” 先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死、生？”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 三十一傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 三十一
刘观时问：“‘未发之中’是如何？” 先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。” 观时请略示气象。 先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。” 时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。” 一时在座诸友皆有省。
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 九傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 九
或问为学以亲故，不免业举之累。 先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳”。
传习录 · 卷上 · 门人陆澄录 · 七十七傳習錄 · 捲上 · 門人陸澄錄 · 七十七
“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 三十五傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 三十五
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前，于此尚未释然。” 先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根原。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓‘毫厘之差，千里之谬’。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 二十八傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 二十八
萧惠问：“己私难克，奈何？” 先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。” 萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？” 先生曰：“且说汝有为己之心是如何？” 惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。” 先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？” 惠曰：“正是为此；目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。” 先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢！若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动？必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为着耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼做子，缘何却说有为己之心不能克己？”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 十九傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 十九
黄诚甫问“汝与回也，孰愈”章。 先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 二十一傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 二十一
“栽树的人必须培养树根，修德的人必须修养心性。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。” 又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大；初学时亦然，故立志贵专一。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 十七傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 十七
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？” 先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 五傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 五
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？” 先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同；犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也，以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道，有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识、才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识、才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。” 时曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。” 先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 二傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 二
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？” 先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。” 曰：“何谓知学？” 曰：“且道为何而学？学个甚？” 曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。” 曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？” 曰：“正恐这些私意认不真。” 曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 十二傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 十二
侃多悔。 先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
传习录 · 卷上 · 门人薛侃录 · 七傳習錄 · 捲上 · 門人薛侃錄 · 七
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？” 先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。” 侃未达。 曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。” 曰：“然则无善无恶乎？” 曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。” 曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？” 曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’‘无有作恶’，不动于气，然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。” 曰：“草既非恶，即草不宜去矣？” 曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？” 曰：“如此又是作好、作恶。” 曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。” 曰：“去草如何是一循于理，不着意思？” 曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。” 曰：“然则善恶全不在物？” 曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。” 曰：“毕竟物无善恶？” 曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将‘格物’之学看错了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不著，习不察。” 曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？” 曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。” 曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？” 曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿鉣、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知‘未发之中’。” 伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念？” 曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”